گفتگو با دکترقانعی راد : رشد و افول علم درایران
مصاحبه با جامعه شناس قانعی راد
در كتابتان چه موضوعي را مورد بحث قرار دادهايد؟
من در كتاب جامعهشناسي رشد و افول علم در ايران، مسئله رشد فعاليتهاي علمي در بين ايرانيان را در طي قرنهاي سوم، چهارم و پنجم هجري و سپس افول آن را با ديدگاهي جامعهشناسي مورد بحث و بررسي قرار دادهام.
با توجه به اينكه رشد علمي در اين دوره در سراسر تمدن اسلامي وجود دارد چرا شما بر مسئله رشد علمي در بين ايرانيان تأكيد كردهايد؟
به چند دليل. يكي اين كه ايرانيان در توسعه علمي در اين دوره نقش بسيار مهمي دارند و اكثر دانشمندان داراي نژاد و خاستگاه ايراني ميباشند و دوم اينكه در اين شرايط خاص انديشيدن پيرامون مشكلات و نيازهاي جامعه ايران براي من از اهميت و اولويت بيشتري برخوردار است و ديگر اينكه بررسيهاي تاريخي و مشخص از يكسو با مسائل كليتر ارتباط دارند و از سوي ديگر ميتوانند زمينههاي درك عموميتر مسائل را فراهم سازند.
اگر رشد علم در تمدن اسلامي را بررسي كنيم، در عمل به بررسي رشد علم در ايران خواهيم رسيد. به خاطر اينكه عاملان و كارگزاران رشد علمي در دوره اسلامي، عمدتاً از ايرانيان بودند و با تفسير معرفتي خاصي كه از اسلام ارائه دادند، باعث رشد علم شدند. بنابراين تحول علمي در تمدن اسلامي را يك تحول برخاسته از حوزه فرهنگي – تمدني ايران ميدانم. ايرانيان در آن دوره مناسباتي با دين اسلام هم برقرار كردند و با تفسير خاصي هم كه از اسلام ارائه دادند، موجب رشد علم در تمدن اسلامي شدند.
بر اساس تحليل شما گويا رشد علمي ايرانيان در دوره اسلامي به اين دليل است كه يك گروه اقليتي تلاش ميكند لياقت و شايستگي خود را از راههاي مجاز و آزاد نشان دهد؟
اقليت ها معولا ميكوشند خود را نشان دهند و هويت خود را معرفي كنند؛ هويتي كه سركوب شده و يا به كنار رانده شده است از راههاي فرهنگي، خودش را بازنمايي و بازسازي مي كند و ارائه مي دهد. ايرانيان در تمدن اسلامي، به دليل اينكه در صحنه سياسي به حاشيه رانده شده بودند و در عين حال يك پشتوانه قوي فرهنگي هم از قبل داشتند و داعيه تمدني هم به آنها به ارث رسيده بود يا احساس ميكردند از چنين چيزي برخوردارند، در عرصههاي فرهنگي فعال شدند. نه اينكه به صورت كاملاًانديشيده و خودآگاه ولي به هر حال به شيوه گاه ناخودآگاه و ناخواسته، اين مسير فرهنگي را انتخاب كردند.حالا اين را ميشود اسمش را تصعيد معرفتي يا تصعيد معرفتشناختي گذاشت. فرويد ميگويد تمدن براساس سركوب پيش ميرود. البته فرويد، عمدتاً در سطح فردي به اين موضوع ميپردازد و ميگويد وقتي شما افراد را سركوب ميكنيد، ممكن است، باعث شود انگيزهها به طرف والاتري مثل هنر برود. به اعتقاد من، تمدنها نيز چنين وضعيتي دارند. هرچند لزوماً هر تمدن حاشيهاي يا هر جامعه و گروه حاشيهاي به طرف علم رانده نميشود، ممكن است يك گروه حاشيهاي به طرف انكار خويش و صوفيگري رانده شود.
شما در اين كتاب به ويژگيهاي علوماسلامي – ايراني و علوم يوناني اشاره كردهايد. آيا بين ويژگيهاي علوماسلامي – ايراني از دوره رشد آن و ويژگيهاي علوميوناني ميتوان تمايز گذاشت؟
رويكرد روششناختي – معرفتي علوم در دوره اسلامي را نميتوان با وضعيت علمي قبل از آن در يونان يا اسكندريه مقايسه كرد. در دوره مورد نظر ما براي اولين بار معرفت علمي با رويكردي تجربي – عقلاني شكل ميگيرد كه از نگرش انتزاعي – عقلاني علم يوناني، تجربهگرايي اسطورهاي علم قومي و علوم هرمسي، تأويل دوران يوناني مآبي متمايز است.
البته ديدگاههاي عقلاني و انتزاعي تأويلي و هرمسي، قومي و تجربي دوران باستان در عصر اسلامي تداوم مييابد ولي من براي اين كه در اين مطالعه بر ويژگيهاي منحصر به فرد و بيهمتاي تاريخي پديده مورد بررسيام وفادار بمانم، نميتوانستم تمايز روششناختي معرفت علمي در اين دوره را ناديده بگيرم. چشم پوشيدن از اين تمايز و فاصله معرفتي باعث ميشود تا پيوند دروني علوماسلامي با منظومه فرهنگي – اجتماعي خاص اين عصر، نامكشوف باقي بماند و در نتيجه همه سرگذشت دانش در نظريه انتقال و مهاجرت كانون علم خلاصه گردد.
و به هر ترتيب شما معتقديد دانشمندان مسلمان در حد بهرهگيري صرف از ترجمهها باقي نماندند؟
بله؛ دستاوردهاي علمي زيادي در كار دانشمندان بزرگي همچون ابن هيثم و ابوريحان بيروني ميبينيم. مثلاً بيروني در زمينه سنجش وزن مخصوص برخي اشياء و سنجش فاصله زمين تا كره ماه كارهايي انجام داد كه به نوعي مشاركت در آفرينش دانش بود. به نظر من يك موتور توليد علم شكل گرفت و يك نوع توليد هويت ملي براي ايرانيان هم بود.نياز مردم به دانش و دانشمندان يك نياز فرهنگي و سياسي بود. يعني هويت خود را در آنها ميديدند و با ديدن دانشمندان يك نوع حس غرور پيدا ميكردند و خوشحال بودند كه ايراني توليد كننده علم است ولي بعدها اين وضع دگرگون شد. در واقع يك تحول فرهنگي رخ داد. وقتي حكومتهاي مستقل ايراني شكست خوردند، نگرشهاي غيرعلمگرايانه هم گسترش پيدا كرد.
بدين ترتيب شما وابستگي رشد علمي در اين دوران با سنت يوناني را قبول نداريد؟
البته كانونهاي علمي از همديگر ارث ميبرند و ذخيره معرفت علمي در دورههاي مختلف به كار گرفته ميشود. ولي صورتبندي علم در نگرش ايراني با صورتبندي سنتي آن در يونان تفاوت داشته است. براساس نظريه انتقال كه غالباً بر «تأثير يوناني» تأكيد دارد فعاليتهاي علمي در دوره اسلامي، تداوم ميراث باستاني يونان بود كه از طريق نهضت ترجمه به مسلمانان منتقل گرديد. آثار دانشمندان در اين دوره، تقليدي از آراي نظريات، روشها و فنون يوناني و اسكندراني است و در آنها ابتكار، نوآوري و اصالت وجود ندارد، البته براي تاريخ علم، بررسي انتشار، انتقال و اشاعه افكار و انديشههاي علمي موضوع جالبي است، اما در جامعهشناسي علم، مطالعه اين انتقالها و مبادلات جنبه ثانوي دارد، جامعهشناسي ميبايد انگيزه انديشمندان براي تبادل و دادوستد فكري را توضيح دهد، بنابراين انتقال را نميتوان ناديده گرفت ولي دلايل كسب دانشها را بايد مورد بررسي قرار داد. آثار يوناني يكي از منابع انتقال دانش بود و علاوه بر آن منابع ايراني، هندي، مصري بينالنهريني، سرياني و ... نيز وجود داشتند، اين آٍثار و دانشها خود به خود منتقل نشدند، بلكه توسط عوامل انساني – اجتماعي و با انگيزههاي معين انتقال يافتند، در انتقال و تبادل علمي، نظريه و روش جريان مييابد ولي انگيزه و جنبش از درون برميخيزد.
در مورد نقش تبادل فرهنگي در رشد علومايراني – اسلامي چه ميگوييد؟
نظريه تبادل فرهنگي صورت عموميتر نظريه انتقال است، به نظر من نتايج ارتباط و تبادل فرهنگي در توسعه علمي را ميبايد در چارچوب اخلاقيات اجتماعي وسيعتر و معناي فرهنگي اين ارتباط فهميد و توضيح داد. مبادله فرهنگي ممكن است به توسعه فرهنگي منجر شود، اما تنها يك فرهنگ توسعه يافته، مبادله را به چنين نتيجهاي ميرساند. من با پذيرش تأثير انتقال علمي و مبادله فرهنگي، ميخواستم بدانم كه كدام هنجارهاي فرهنگي اين مبادله و انتقال را ممكن ساخته و چگونه آن را به نتايج مثبت خود يعني پيدايش توسعه علمي رسانيد.
شما در اين كتاب اشارهاي به تأثير «عامل انتقال علمي» نكردهايد؟ ميدانيد كه حذف يا كنترل اين عامل براي رسيدن به هدف مطالعه شما يعني درك علل و عوامل دروني، امري ضروي و در عين حال بسيار مشكل است؟
درست است، براي اين كه ما بتوانيم روششناسي علمي يا روحيه علمي دانشمندان مسلمان و يا حتي انگيزههاي دروني خود فرآيند انتقال را با تأثير هنجارهاي فرهنگي تبيين كنيم بايد تأثير عامل انتقال را از موضوع مطالعه خود حذف كنيم. من اين كار را با انتخاب علومانساني به عنوان موضوع مطالعه انجام دادهام و ...
يعني در اين مطالعه فقط به علومانساني پرداختهايد؟
نه. ولي بر علومانساني تأكيد نمودهام و هدف از اين تأكيد حذف تأثير يوناني بوده است. براساس توافق مورخين علم در فرآيند ترجمه و انتقال، هيچ متن يوناني در باب موضوعات تاريخي، اجتماعي و مردمشناسي ترجمه نشد، انتخاب حوزه علومانساني – اجتماعي و به ويژه تاريخ و جغرافياي انساني نه تنها حذف عامل يوناني را ممكن ميسازد، بلكه با نقطه نظر تحقيق نيز سازگاري بيشتري دارد زيرا جستجوي هنجارهاي فرهنگي در آثار تاريخي – اجتماعي با سهولت بيشتري صورت ميگيرد.
در كارتان «تأثير اسلامي» را چگونه ارزيابي كردهايد؟
اين تأثير را در حوزههاي متفاوتي ميتوان ارزيابي كرد. از لحاظ روششناسي معرفتي ديني در رشد علمي به اين نتيجه رسيدهايم كه عقلگرايي فلسفي و تأويلي و اخباريگري اهل حديث و حنابله هيچكدام زمينه مساعد براي رشد روشنشناسي تجربي نبودهاند. روشهاي عقلاني و تأويلي متكلمان معتزلي، فلاسفه و شيعه باطني و اسماعيليه در حوزه مطالعات اجتماعي و طبيعي به امور تجربي بيعنايت بودند. اهل حديث و از سوي ديگر پديدارشناسي و تأويلگرايي عرفاني – فلسفي بود. اين انتقال از يك سو تجربهگرايي خام و انديشه دايرهالمعارفي و از سوي ديگر به ادغام پديدههاي جزيي در ديدگاه نظري عمومي انجاميد. روششناسي تجربي در دوره اسلامي حاصل انتقال روششناسيهاي اصالت نقل يا اصالت عقل از حوزه مطالعات ديني به سپهر بررسيهاي علمي نبود. رويكرد نظري – تجربي علوم با هيچيك از اين دو قطب سازگاري نداشت و حتي حاصل تلفيق تجربهگرايي اهل حديث و نظريهپردازي فلاسفه و باطنيه هم نبود.
بنابراين شما عوامل ديني را در رشد علومتجربي در اين دوران مؤثر نميدانيد؟
من ريشههاي ديني روششناسي متمايز علوم در اين دوره را نه در تأثير معرفتشناسي كلامي بلكه در تأثير اجتماعي – فرهنگي اسلامي و در ضمن جنبش شعوبيه جستجو كردهام. مطالعه جامعهشناختي نميتواند توسعه علمي را با استناد به اصول كلامي و بدون مراجعه به متن تاريخي و زمينه اجتماعي – فرهنگي تفاسير ديني تبيين نمايد، حتي اگر توصيه و تشويق اسلام به علمطلبي، حقيقتجويي، وجود عقلگرايي و روحيه علمي در اسلام را نيز در رشد علمي در اين دوره مؤثر بدانيم، تازه بايد نشان دهيم كه در چه شرايط تاريخي – اجتماعي اين اصول فكري و كلامي معين به محرك عمل، انديشه و رفتار تبديل شدند و چگونه از طريق حضور در معناي كنش اجتماعي، موجب توسعه فعاليت علمي گرديدند.
يعني توصيه اسلام به دانشاندوزي و كسب علم در رشد علمي دوران اسلامي مؤثر نبوده است؟
توصيه به طلب دانش و كنجكاوي، انديشه مناسبي براي رشد علمي است ولي صرف وجود اصول و آرمانگرايي سازگار با رشد علمي لزوماً به رشد علمي نميانجامد، در دوره ركود علمي همچنين توصيههايي وجود داشتند ولي با توجه به متن وسيعتر اجتماعي ديني به شيوه متفاوتي فهميده شده و به نتايج ديگري نميانجاميدند. حتي دعوت آشكار به جستجوي علومتجربي نيز لزوماً به توسعه نهادهاي علمي نميانجامد زيرا ميان اعتبار مذهبي و اعتبار جامعهشناختي انديشهها تمايز نيز وجود دارد. باورها و انديشههاي ديني كه از ديدگاه اعتقادي معتبر شمرده ميشوند، هنگامي تعيين كننده سير كنش اجتماعي خواهند بود كه در جهتگيري معنايي و ساختاري ذهني رفتارها حضور يابند.
يك فضاي خاص فرهنگي در ميان ايرانيان در دوره اسلامي ايجاد شد كه مساعد رشد علمي بود. در دوره اسلامي ما با گرايشها و جريانهاي مختلف فرهنگي مواجه هستيم. برخي از آيات قرآن ميتوانست با توجه به تفسير خاص فرهنگي به رشد علوم تجربي منجر شود، ولي ميشد هركدام از اين نوع آيات و روايات را به شيوه ديگري هم تفسير كرد و از آن پيامدهاي متفاوتي ممكن بود ناشي بشود يا به چيزهاي مختلفي بينجامد. براي مثال، روايت معروف اطلبوا العلم ولو بالصين به اين معناست كه علم را بجوييد حتي اگر در چين باشد. همين حديث در تاريخ اسلامي به شيوههاي مختلفي تفسير شد كه هم مناسب رشد علم حديث بود و هم مناسب با رشد عرفان و هم مناسب بود با رشد علومتجربي.
بالاخره اين توصيهها چه تأثيري در رشد علمي داشتند؟
توصيههاي اسلام به دانش اندوزي و خردورزي، تنها هنگامي كه در يك تركيب متمايز معرفتي و در متن تاريخي اجتماعي معين، در ساختار انگيزشي و ذهني مسلمانان مؤثر افتادهاند، به نتايجي متناسب با رشد علوم تجربي انجاميدند. انگيزه حقيقتجويي تنها هنگامي به توسعه علوم تجربي منجر گرديد كه در فرآيند يك جنبش اجتماعي و در چارچوب ساير ارزشهاي اخلاقيات اجتماعي اسلامي قرار گرفت و معناي خاصي يافت.
اين چارچوب و متن تاريخي – اجتماعي معين را در كجا بايد جستجو كرد؟
جنبش شعوبيه يك متن تاريخي – اجتماعي مناسب را براي توسعه علمي فراهم ساخت، ايدئولوژي اين نهضت باز تفسير خاصي از اسلام به عنوان يك دين جهاني بود. نهضت شعوبيه كه به شيوههاي مختلف و گاه متعارض، بيانگر ايدههاي اخلاقي اسلام بود، در برهه خاصي از تحول خود و بدون اينكه در پي رشد علمي باشد، ساختار هنجاري و ارزشهاي فرهنگي متناسب براي رشد علمي را فراهم ساخت.در يك كلام به نظر من رشد علومتجربي در دوره اسلامي متأثر از نهضت شعوبيه بود.
كليت انديشههاي شعوبيه را نميتوان با مفاهيمي چون ناسيوناليزم توضيح داد، از لحاظ اعتقادي گرايشهاي متمايزي را در انديشههاي شعوبيه ميتوان پيدا كرد. من در يك فصل مجزا در كتاب اين تمايزات را به بحث گذاشتهام، مفهوم شعوبي به دلايل تاريخي و نظري در متون متفاوت در معاني مختلف به كار رفته است، حاملين گوناگون نهضت شعوبيه نيز با برداشتهاي يكسويه از ارزشهاي اسلام انديشههاي ناهمگوني را شكل دادند كه ويژگي نامنسجم و متعارض جنبش مزبور را بازتاب ميدهد. علاوه بر اين وجود هالههايي از داوري ارزشي و قضاوتهاي اعتقادي در پيرامون اين نهضت منشأ ديگر ابهامات و تعارضها در درك ساختار فكري – هنجاري نهضت بوده است.
انديشههاي شعوبيه هيچگاه يك نظام فكري كاملاً منسجم را تشكيل ندادند و در بهترين حالت مجموعهاي از گرايشهاي ديني، اجتماعي بودند كه به دلايل معرفتي و اجتماعي در معرض از هم گسستن قرار داشتند. نهضت شعوبيه به ويژه به ملتي تعلق داشت كه در دوره اسلامي طي قرنها فشار دو جانبه اعراب – تركان به سر ميبرد و پيروزي سياسي آن در حكومتهاي مستقل ايراني فقط دو قرن دوام آورد. در چنين شرايطي، انديشههاي حامل گرايشهاي بومي و ايراني در بين مخالفان سياسي خود، موجهايي از دشمني و اتهام را برميانگيخت و باور يا ناباوري به انديشههاي مزبور از حد تفاوتهاي معمول در ديدهگاهي پيروان يك دين فراتر ميرفت.
با اين توضيحاتي كه داديد، كدام گرايش متمايز از نهضت شعوبيه بود كه ساختار فكري و ارزشي آن با رشد علمي در اين دوران سازگاري يافت؟
شعوبيه گرايشهاي متفاوتي داشتند. گرايش متوازن شعوبيه با وجود پذيرش تعلق افراد به جامعه و ملتي خاص به سطحي «از ديد جهاني» دست يافت كه توانست به عامگرايي معرفتي نايل شود، و از ملاكهاي داوري و ارزيابي عمومي سخن گويد، اهل قبيله. معيارهاي اعتبار معرفتي در تعلق اجتماعي جستجو ميكردند روشنفكران ديني كه از عامگرايي معرفتي اسلام به وجد آمده بودند، براي وصول به امر عام يا امر درست و صحيح و امر حق، پيوندهاي اجتماعي خود را در هم شكستند و جهان معرفتي را با ويران كردن دنياي اجتماعي خود بازسازي كردند.
اما در دورهاي كه معماري معرفتي با معماري اجتماعي در تقابل قرار گرفت، شعوبيان برعكس، با نوسازي اجتماعي كه همان بازيابي هويت ايراني خود و تشكيل حكومتهاي مستقل بود، طريق وصول به معرفت با باز يافتند. شعوبيه معيارهاي اعتبار معرفتي را در وابستگي خود به يك ملت جستجو نكردند ولي نفي تعلق اجتماعي را نيز شرط معرفت درست ندانستند و بدين سان خاصگرايي اجتماعي را در مغايرت با عامگرايي شناختي تعريف نكردند.
پيروان اين گرايش متمايز در نهضت شعوبيه بر چه ارزشهايي تأكيد داشتند و نحوه توازن اين ارزشها چگونه بود؟
شعوبيه به طور كلي بر هنجارهاي برابري قومي، تعلق اجتماعي و تعارف يا شناخت متقابل اقوام و فرهنگها تأكيد داشتند، البته در گيرودار مفاخره نژادي – قومي در درون تمدن اسلامي توازن فرهنگي اين هنجارها به هم خورده بود و بيشتر بر ارزشها، وابستگي اجتماعي به يك قبيله و نژاد و ملت تأكيد ميگرديد، ولي با تشكيل دولتهاي مستقل ايراني و دستيابي نهضت شعوبيه به آرمان سياسي خود، شرايطي فراهم شد كه ارزشهاي تعارف و برابر نژادي از غلبه هنجار و وابستگي اجتماعي رها شد و صورتي متوازن از انديشه شعوبي شكل گرفت، اين الگوي انديشهاي متوازن با موقعيت اجتماعي ايرانيان در دوران استقلال سياسي، يعني از تشكيل حكومتهاي مستقل از خلافت بغداد تا پيروزي مهاجمان شرق، سازگار بود.
انديشه شعوبي كه تحت تأثير فضاي تيره سياسي به ايدئولوژي نژادي نزديك ميشد با تحقق آرمانهاي سياسي خود و در دوران تشكيل حكومتهاي ايراني توازن خود را بازيافت و حامل توازن فرهنگي بين اصول برابري، وابستگي اجتماعي و تعارف گرديد.
شما بين ارزشهاي شعوبي و ارزشهاي لازم براي رشد علمي مناسبت برقرار ميكنيد؟
علم و انديشه اجتماعي- ديني با همه تفاوتهاي خود ميتوانند حامل توازيهاي روششناختي معيني باشند. اخلاقيات شعوبي همچون اخلاقيات علمي از لحاظ روششناختي مبتني بر وحدت دوگانه حقيقت و واقعيت بود. سازمان دوگانه معرفت علمي مستلزم وحدت و پيوند نظريه و تجربه و سازمان دوگانه اخلاقيات شعوبي نيز متضمن ارتباط ويژه ارزشها و تصورات مذهبي و واقعيتهاي اجتماعي بود. موقعيت شعوبيه با چنين دريافتي از روابط مذهب و جامعه مناسبت دوجانبه داشت. تعلق اجتماعي شعوبي موجب ميشد كه آنها سنتها و ارزشهاي بومي و زندگي در بطن ملت را فرونگذارند.
مذهب براي آنها حاصل رستگاري بود ولي نه با نفي زندگي ملي. زندگي مذهبي مستلزم رها كردن ملت نبود ولي از آن فراتر ميرفت و آن را جلو ميبرد. در اين معنا اخلاقيات شعوبي متضمن عقلانيتي بود كه با عقلانيت علمي توازي داشت. يكي از توازيهاي روششناختي بين علوم ايراني – اسلامي و اخلاقيات شعوبي تشابه ساختاري بين انتزاع علمي و انتزاع مذهبي بود. همچنان كه انتزاع علمي كليترين اصول و قواعد را با ملموسترين واقعيتها پيوند ميزد، ايرانيان نيز دين جهاني را كه پيام آن سرخ و سياه را در همه سرزمينها «نژادها و قبايل و شعوب» دربر ميگرفت، با علاقه به سرزمين و ملت خويش پيوند دادند. اين پيوند در علم و مذهب يك توازي روششناسي در نگرش كلي فرهنگي بود. اين توازي روششناسي به طور همزمان قلمروهاي ديني و علمي را تحت تأثير خود قرار داد، اخلاقيات شعوبي علاوه بر رفتارهاي روزمره و روابط بين اقوام و ملتها، از طريق ايجاد فضاي فرهنگي خاص خود ويژگيهاي فكري و معرفتي را نيز متأثر ساخت و در اين ميان حوزه فعاليتهاي علمي نيز از اخلاقيات مزبور تأثير پذيرفت، هنگامي كه درك شعوبي از رابطه بين دين جهاني و جامعه ملي در دوران استقلال سياسي ايرانيان از پشتوانه ساختارهاي عيني برخوردار گرديد، شرايط براي آشكار شدن نتايج معرفتي اين درك ديني – فرهنگي فراهم شد. رشد فعاليتهاي علمي و پيدايش رويكرد تجربي يكي از اين نتايج بود كه از همگرايي طراحي نشده دو دنياي «فرهنگ و اخلاق» و «علم و روش» حكايت ميكرد. در اين فضاي فرهنگي گروهي از روشنفكران پيدا شدند كه مشي اخلاقي خود را به حوزه معرفتي گسترش دادند و مشغوليتي آفريدند كه امروزه علم تجربي ناميده ميشود.
آيا انديشمندان شعوبي به طور تعمدي و آگاهانه دنبال توسعه علمي بودند و يا توسعه علم نتيجه ناخواسته و برآيند ضروري انديشههاي آنان بود؟
جهتگيري ارزشي اخلاقيات شعوبي، طنيني فرهنگي – ديني و اجتماعي – سياسي داشت و روششناسي تجربي و اخلاق علمي نتيجه غيرمستقيم نهضت بود. هرچند ميتوان بين نظام ارزشهاي شعوبي و اخلاق علمي توازيهاي نقطه به نقطه همگراييها و سازگاريهايي را نشان داد، ولي از اخلاق شعوبي نميتوان به طور منطقي، روحيه علمي را استنتاج كرد. بيش از آنكه الزام منطقي و ضروري در كار باشد در يك فضاي فرهنگي كلي نوعي همخواني تاريخي بين اخلاقيات اجتماعي و اخلاق علمي وجود داشت. گسترش علمي نتيجه ناخواسته نهضت شعوبيه بود.
رهبران يا هوادارن جنبش در پي توسع دانش نبودند. آنها ميخواستند در يك جهان چند قطبي براساس پيامهاي مذهب جديد زندگي كنند و رسالت جانشيني خداوند را همراه با شعب و ملت خود بردوش بكشند. بنابراين به طور خلاصه مناسبات بين توسعه علومتجربي و اخلاقي شعوبي رابطهاي مستقيم و قصد شده نبود. حاصل فعاليتهاي شعوبيه گرچه ناخواسته بود، ولي توسعه علمي با روح حقيقتجويي مذهبي در اسلام تطابق داشت. اينجا ناخواسته امر نامطلوب نبود و آنچه مستقيماً مذهب بدان ميخواند به طور غيرمستقيم حاصل شد. دانشمندان خود را با حصول يك امر مطلوب مواجه ديدند كه با توصيههاي مذهبي سازگاري داشت. به اين دليل غالباً در توجيه فعاليتهاي خود به اين توصيهها استناد ميكردند.
ابوريحان بيروني در آثار خود آورده است كه دانشمندان را آزار ميدهند. به هر حال بيروني يكي از برجستهترين دانشمندان ايراني دوره اسلامي است. چرا در دوره او چنان وضعي براي اهل علم به وجود آمده بود؟
در واقع شخص ابوريحان بيروني نشان داده كه در درون تمدن اسلامي هم تعارض و چالش به وجود آمده است. وقتي هم حكومتهاي مستقل ايراني از بين ميروند، ابوريحان بيروني جزو كساني است كه به دست سلطان محمود غزنوي سپرده ميشود و اين هم آخرين سنگر است.
اين نوشتههاي ابوريحان بيروني فضاي كلي فرهنگ عمومي آن دوران را نشان ميدهد كه بر ضد علم و علما دچار تغيير و دگرگوني شده است. ما هم بايد روي اين فضاي فرهنگي تأكيد كنيم. در حال حاضر هم اگر در كشور ما براي گسترش علم بودجه زيادي اختصاص بدهند، آيا ما به رشد علمي ميرسيم؟ به نظر من تا بستر و فضاي فرهنگي مناسب نباشد، رشد علم معنا پيدا نميكند.
اگر فرض بر اين است كه حكومتهاي مستقل ايراني به علم و اهل علم اهميت ميدادند، چرا در دوره سلجوقي، دانشمند برجستهاي همچون خيام ظهور ميكند؟
هميشه تك چهرههايي داشتهايم. بعداً هم خواجه نصيرالدين طوسي و ديگران آمدند. اما اجتماع علمي كه براي خود رسالت فرهنگي احساس كند، به وجود نيامد.خيام هم كه چند دهه بعد از ابوريحان بيروني زندگي ميكرد در نوشتههاي خود آورده كه مردم، دانشمندان را مسخره ميكنند و به دنبال علم و جستوجوي حقيقت نيستند. آن حالت تداوم ركود، بايد ادامه پيدا ميكرد تا در نهايت مغولان هم مشكلات جامعه را تعميق بخشند.موقعي كه مغولان حمله كردند، مدتها از ركود علم گذشته بود. لذا اين نبود كه با حمله مغولها، علم هم از بين برود. درست است كه در دوران ركود و در بدترين دورهها هم آموزش رياضي و پزشكي ديده ميشود اما علم به عنوان يك پديده مولد، حضور مؤثر خود را از دست داده و نگاه مولد علمي از بين رفته بود. بنابراين جامعه نميتوانست مجدداً در مرزهاي دانش قرار بگيرد و صاحب اختراع و ابتكار باشد.
اشاعره را مخالف عقلگرايي معرفي كردهاند. آيا ديدگاه اشعري و پيروانه او مانع علمگرايي و رشد علم تجربي ميشد؟
معتزله تا حدي متأثر از گرايش يوناني بود و ميخواست اسلام را عقلاني كند. به بيان ديگر در پي اين بود كه برداشتي كاملاً عقلاني از دين ارائه دهد. در دوره معتزله، رشد علم هم وجود داشت و به موازات آن پيش ميرفت ولي موقعي كه اين عقلگرايي شكست خورد و اشاعره پيروز ميدان شدند، علم هم از بين رفت.معتزله ميخواستند جهاني شدن انتزاعي را در حوزه كلام گسترش دهند. اما اشاعره در پي گسترش نگرش اسطورهاي در حوزه دينشناسي و كلام بودند. به همين دليل موضعگيري كلامي معتزله با موضع مسلمانان غيرعرب سازگارتر شد و گرايش اشاعره هم با رويكرد مسلمانان عرب سازگاري بيشتري نشان داد. تعارض ميان عرب و غيرعرب در تمن اسلامي وجود داشت و گاه بر سرنوشت رويكردهاي كلامي تأثير ميگذاشت. با شكست حكومتهاي مستقل ايراني هم، تفكر اشعري توانست بيش از پيش گسترش پيدا كند.
مشكل عدم رشد علومتجربي در ايران از كجا شروع شد؟
حكومتهاي ايراني براي افزايش امنيت و گسترش حوزه نفوذ خود به سوي شرق حمله كردند. به تدريج گروههاي جمعيتي ديگري وارد حوزه تمدني ايران شدند و در داخل حكومت هم نفوذ كردند. به همين دليل تعادل قوا به هم خورد و حكومتهاي مستقل ايراني از ميان رفتند. با وقوع چنين حادثهاي شعار تعلق، تسويه و تعارف جاي خود را به شعارهاي ديگري داد و فضاي سياسي، ايدئولوژيك و فرهنگي ديگري متناسب با حاكمان جديد به وجود آمد.
در غياب حكومت خوارزمشاهيان و سامانيان كه براي دانشمندان ارزش و اعتبار قائل بودند، دانشمدان چه وضعي را تجربه كردند؟
سلطان محمود غزنوي با پيروزي بر خوارزمشاه به ابوريحان بيروني گفت:"اگر خواهي از سلطنت من برخوردار باشي ، سخن بر وفق مراد من گوي،نه بر سلطنت علم خويش". سلطان محمود در زمان سلطنت احساس ميكرد به علم نياز دارد ولي هيچ نوع اصالتي براي علم قائل نيست و فقط به صورت ابزاري از آن استفاده ميكند. مثلاً سلطان محمود از بيروني ميخواست زمان مناسب از نظر وضع اختران را براي حمله به هند بگويد. اما ابوريحان ستارهشناس علمي بود و نه منجمي كه خير و شر احوال را از روي وضعيت ستارهها و آسمان پيشبيني كند. البته دانشمندان هم به صورت استراتژيك، ميخواستند موقعيت خودشان را حفظ كنند، اما كار علمي فرق دارد با كارهاي طالعبيني و پيشبيني سعد و نحس ستارگان.سلاطين به پزشكي، حساب و كتاب و نگارش و مكتوبات توجه داشتند و كاملاً ابزاري به دانشمندان نگاه ميكردند.
نحوه رويارويي غزالي با فلاسفه، به عنوان عامل اساسي يا يكي از عوامل اصلي در خردستيزي محسوب ميشد. واقعاً غزالي در اين ميان چه تقصيري داشت و آيا شكي كه او دچارش ميشود، نميتوانست مانند شك دكارتي بنيانگذار تمدن جديدي باشد؟
غزالي در دوره سلجوقيان رشد ميكند. در همان زمان خلافت عباسي دوران انحطاط خود را ميگذراند و حتي سلجوقيان در تغيير برخي خلفا نقش داشتند. در همان زمان تعارضي دروني ميان دو گروه روشنفكران جامعه يعني عرفا و فلاسفه وجود داشت و غزالي هم در نهايت بر ضد فلسفه برخاست. در آن زمان فلسفه ضعيف شده بود، ولي اين گونه نبود كه غزالي موجب شكست فلسفه بشود. به نظر من، غزالي فقط شكست فلسفه را مستند و مستدل كرد و در عرصه اجتماعي و سياسي هم فلسفه پيش از غزالي نقش نداشت و در عمل شكست خورده بود. البته بايد اشاره كنم كه هم فلاسفه و هم عرفا قائل به تعلق اجتماعي و قومي نبودند، ولي دانشمندي مثل ابوريحان بيروني به قوميت و فرهنگ ايراني تعلق داشت.
در پاسخ به بخش ديگري از سوال شما بايد بگويم كه شكت غزالي، شك روش شناختي و فلسفي نبود. در شك دكارتي در مورد هر چيزي كه بديهي ميدانيم، بايد حداقل يك بار شك كنيم و سعي كنيم با پايههاي مستدل و مشخص، دانش خود را بازسازي كنيم و به دانش معتبرتري برسيم، اما غزالي ترديد وجودشناختي و فردي دارد ميان اين كه در مدرسه بماند و به عنوان يك استاد علم فقه درس بدهد و يا اين كه دنبال سلوك و گسترش روحي خود برود.همين غزالي در آثار خودش درباره علوم مختلف مثل پزشكي يا نجوم مطلب مينويسد و آنها را واجب كفايي ميداند.
كتاب شما در حال حاضر چه كمكي ميتواند براي جامعه فعلي ايران داشته باشد؟
به نظر من، ظهور اسلام يكي از موجهاي جهاني شدن بود. در دوره قبل از آن هم هلنيسم يا يونانيگري را داشتيم و در حال حاضر هم با موج سوم جهاني شدن روبهرو هستيم.
در دوران هلنيسم ؛دانش يوناني با قدرت همراه شده بود و اسكندر ميخواست با تكيه بر قدرت امپراتوري آن را گسترش دهد و البته قوميتهاي مختلف در مقابل آن فرايند مقاومت ميكردند. اين مقاومت هم جنبه معرفتشناختي داشت و به انگيزهها و گرايشهاي ديني، قومي و ملي ارتباط پيدا ميكرد و هم يك نوع مقاومت سياسي رخ داد. چون امپراتورياي به وجود آمده بود كه ميخواست بر همه جا حاكم شود.
در دوره اسلامي هم گروهي از مسلمانان ميخواستند تمدن اسلامي جهاني را ايجاد كنند و اين تمدن اسلامي عمدتاً با امپراتوري خلفاي عباسي در پيوند بود. يعني يك نوع گرايش براي جهاني شدن فرهنگي و سياسي با ظهور اسلام ايجاد شد. اين گرايش فرهنگي و سياسي ميخواست همه قوميتها و مليتهاي ديگر را ناديده بگيرد. خليفه عباسي هم از نظر سياسي كسي بود كه ميخواست اين تفكر را عملياتي كند.
ما امروزه نميتوانيم به جهانگرايي انتزاعي كه هرگونه هويت فرهنگي و ملي ما را ناديده بگيرد بپيونديم و از طرف ديگر نميتوانيم روي هويت قومي و مليمان بايستيم و آن را به اسطوره انعطافناپذير تبديل كنيم، بلكه بايد راه ميانهاي را انتخاب كنيم كه هم امكان مشاركت غيرمنفعل و در عين حال مولد و فعال و از موضع قدرت در زندگي جهاني را به ما ببخشد و هم امكان بازنمايي و توليد هويت ملي و فرهنگي خودمان را. اين كار نياز به پيوند ظريفي دارد.
علم در دوره اسلامي در هويت ملي ما ايرانيان نقش داشت. به همين دليل از منزلت برخوردار بود و مولد هم بود. اگر امروزه هم علمي بتواند براي ايرانيان در توليد هويت ملي مؤثر باشد و ضمن احترام به تكثر فرهنگي با روندهاي جهاني شدن هم قطع رابطه نكند، ميتواند براي ما مؤٍر باشد. اما همه افراد جامعه نبايد نسبت به علم نگاه ابزاري داشته باشند. نگاه ابزاري اين است كه علم فقط در رفع نيازهاي روزمره به ما كمك كند. دوم اينكه علم بايد بتواند در ايجاد يك فرهنگ جديد نقش داشته باشد
دانشمندان ما و كساني كه در كارهاي علمي هستند بايد بگويند كه آيا ما چنين توانايي خاصي داريم يا نه؟ همه مشكل ما به سياستمداران برنميگردد و بخشي از مشكل به اهل علم برميگردد كه رسالتي را براي توليد هويت در نظر نميگيرند. امروزه اهل علم نيز به علم، عمدتاً به عنوان يك شغل و منبع تأمين درآمد و معيشت نگاه ميكنند.ما هنوز وارد آن مرحله نشدهايم كه اهل علم ما باور داشته باشند كه علم ميتواند به تأمين هويت ملي و فرهنگي و توليد قدرت و ثروت ملي كمك كند. شايد يك دليل هم اين باشد كه فكر ميكنيم علم در فرايند هويتسازي نبايد نقشي داشته باشد و نگاه اهل علم و سياستمداران ما به علم، به يك نگاه ابزاري تبديل شده است. همه اينها دست به دست هم ميدهد و يك علم غيرمولد را براي ما ايجاد كرده است.
جامعه شناسی رشد و افول علم در ایران دوره اسلامی،قانعی راد، محمد امین، 1384، تهران، مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور، 532 صفحه + نمایه نام ها
اشاره: كتاب «جامعهشناسي رشد و افول علم در ايران»، در سال
1379 به چاپ رسيد و در 1384 چاپ دوم آن انتشار يافت.اين كتاب در قلمروي جامعه
شناسي علم و در سياق «جامعهشناسي تاريخي» به تبيين و فهم علل اجتماعي و
دلايل معرفتي رشد علم در برههاي از تاريخ تمدن و فرهنگ ايران در دوران پس از اسلام
و افول آتي آن پس از حمله تركان و فروپاشي حكومتهاي مستقل ايراني
ميپردازد
. اين اثر پژوهشي اولين مطالعه جامعهشناسي درباب رشد و افول
علم در ايران است كه دادههاي تاريخي و يافتههاي مورخان ادبيات و فرهنگ اين كشور
را در چارچوب جامعهشناسي تفهمي – تفسيري به كار ميگيرد تا اثري در باب تحولات
فرهنگي – ديني و سياسي ايران در آن دوران و تأثير آن بر سرنوشت معرفت علمي فراهم
آورد. دکتر قانعی راد عضو هیت مدیره انجمن جامعه شناسی ایران و عضو هیات علمی مرکز
تحقیقات علمی کشور است.
در كتابتان چه موضوعي را مورد بحث قرار دادهايد؟
من در كتاب جامعهشناسي رشد و افول علم در ايران، مسئله رشد فعاليتهاي علمي در بين ايرانيان را در طي قرنهاي سوم، چهارم و پنجم هجري و سپس افول آن را با ديدگاهي جامعهشناسي مورد بحث و بررسي قرار دادهام.
با توجه به اينكه رشد علمي در اين دوره در سراسر تمدن اسلامي وجود دارد چرا شما بر مسئله رشد علمي در بين ايرانيان تأكيد كردهايد؟
به چند دليل. يكي اين كه ايرانيان در توسعه علمي در اين دوره نقش بسيار مهمي دارند و اكثر دانشمندان داراي نژاد و خاستگاه ايراني ميباشند و دوم اينكه در اين شرايط خاص انديشيدن پيرامون مشكلات و نيازهاي جامعه ايران براي من از اهميت و اولويت بيشتري برخوردار است و ديگر اينكه بررسيهاي تاريخي و مشخص از يكسو با مسائل كليتر ارتباط دارند و از سوي ديگر ميتوانند زمينههاي درك عموميتر مسائل را فراهم سازند.
اگر رشد علم در تمدن اسلامي را بررسي كنيم، در عمل به بررسي رشد علم در ايران خواهيم رسيد. به خاطر اينكه عاملان و كارگزاران رشد علمي در دوره اسلامي، عمدتاً از ايرانيان بودند و با تفسير معرفتي خاصي كه از اسلام ارائه دادند، باعث رشد علم شدند. بنابراين تحول علمي در تمدن اسلامي را يك تحول برخاسته از حوزه فرهنگي – تمدني ايران ميدانم. ايرانيان در آن دوره مناسباتي با دين اسلام هم برقرار كردند و با تفسير خاصي هم كه از اسلام ارائه دادند، موجب رشد علم در تمدن اسلامي شدند.
بر اساس تحليل شما گويا رشد علمي ايرانيان در دوره اسلامي به اين دليل است كه يك گروه اقليتي تلاش ميكند لياقت و شايستگي خود را از راههاي مجاز و آزاد نشان دهد؟
اقليت ها معولا ميكوشند خود را نشان دهند و هويت خود را معرفي كنند؛ هويتي كه سركوب شده و يا به كنار رانده شده است از راههاي فرهنگي، خودش را بازنمايي و بازسازي مي كند و ارائه مي دهد. ايرانيان در تمدن اسلامي، به دليل اينكه در صحنه سياسي به حاشيه رانده شده بودند و در عين حال يك پشتوانه قوي فرهنگي هم از قبل داشتند و داعيه تمدني هم به آنها به ارث رسيده بود يا احساس ميكردند از چنين چيزي برخوردارند، در عرصههاي فرهنگي فعال شدند. نه اينكه به صورت كاملاًانديشيده و خودآگاه ولي به هر حال به شيوه گاه ناخودآگاه و ناخواسته، اين مسير فرهنگي را انتخاب كردند.حالا اين را ميشود اسمش را تصعيد معرفتي يا تصعيد معرفتشناختي گذاشت. فرويد ميگويد تمدن براساس سركوب پيش ميرود. البته فرويد، عمدتاً در سطح فردي به اين موضوع ميپردازد و ميگويد وقتي شما افراد را سركوب ميكنيد، ممكن است، باعث شود انگيزهها به طرف والاتري مثل هنر برود. به اعتقاد من، تمدنها نيز چنين وضعيتي دارند. هرچند لزوماً هر تمدن حاشيهاي يا هر جامعه و گروه حاشيهاي به طرف علم رانده نميشود، ممكن است يك گروه حاشيهاي به طرف انكار خويش و صوفيگري رانده شود.
شما در اين كتاب به ويژگيهاي علوماسلامي – ايراني و علوم يوناني اشاره كردهايد. آيا بين ويژگيهاي علوماسلامي – ايراني از دوره رشد آن و ويژگيهاي علوميوناني ميتوان تمايز گذاشت؟
رويكرد روششناختي – معرفتي علوم در دوره اسلامي را نميتوان با وضعيت علمي قبل از آن در يونان يا اسكندريه مقايسه كرد. در دوره مورد نظر ما براي اولين بار معرفت علمي با رويكردي تجربي – عقلاني شكل ميگيرد كه از نگرش انتزاعي – عقلاني علم يوناني، تجربهگرايي اسطورهاي علم قومي و علوم هرمسي، تأويل دوران يوناني مآبي متمايز است.
البته ديدگاههاي عقلاني و انتزاعي تأويلي و هرمسي، قومي و تجربي دوران باستان در عصر اسلامي تداوم مييابد ولي من براي اين كه در اين مطالعه بر ويژگيهاي منحصر به فرد و بيهمتاي تاريخي پديده مورد بررسيام وفادار بمانم، نميتوانستم تمايز روششناختي معرفت علمي در اين دوره را ناديده بگيرم. چشم پوشيدن از اين تمايز و فاصله معرفتي باعث ميشود تا پيوند دروني علوماسلامي با منظومه فرهنگي – اجتماعي خاص اين عصر، نامكشوف باقي بماند و در نتيجه همه سرگذشت دانش در نظريه انتقال و مهاجرت كانون علم خلاصه گردد.
و به هر ترتيب شما معتقديد دانشمندان مسلمان در حد بهرهگيري صرف از ترجمهها باقي نماندند؟
بله؛ دستاوردهاي علمي زيادي در كار دانشمندان بزرگي همچون ابن هيثم و ابوريحان بيروني ميبينيم. مثلاً بيروني در زمينه سنجش وزن مخصوص برخي اشياء و سنجش فاصله زمين تا كره ماه كارهايي انجام داد كه به نوعي مشاركت در آفرينش دانش بود. به نظر من يك موتور توليد علم شكل گرفت و يك نوع توليد هويت ملي براي ايرانيان هم بود.نياز مردم به دانش و دانشمندان يك نياز فرهنگي و سياسي بود. يعني هويت خود را در آنها ميديدند و با ديدن دانشمندان يك نوع حس غرور پيدا ميكردند و خوشحال بودند كه ايراني توليد كننده علم است ولي بعدها اين وضع دگرگون شد. در واقع يك تحول فرهنگي رخ داد. وقتي حكومتهاي مستقل ايراني شكست خوردند، نگرشهاي غيرعلمگرايانه هم گسترش پيدا كرد.
بدين ترتيب شما وابستگي رشد علمي در اين دوران با سنت يوناني را قبول نداريد؟
البته كانونهاي علمي از همديگر ارث ميبرند و ذخيره معرفت علمي در دورههاي مختلف به كار گرفته ميشود. ولي صورتبندي علم در نگرش ايراني با صورتبندي سنتي آن در يونان تفاوت داشته است. براساس نظريه انتقال كه غالباً بر «تأثير يوناني» تأكيد دارد فعاليتهاي علمي در دوره اسلامي، تداوم ميراث باستاني يونان بود كه از طريق نهضت ترجمه به مسلمانان منتقل گرديد. آثار دانشمندان در اين دوره، تقليدي از آراي نظريات، روشها و فنون يوناني و اسكندراني است و در آنها ابتكار، نوآوري و اصالت وجود ندارد، البته براي تاريخ علم، بررسي انتشار، انتقال و اشاعه افكار و انديشههاي علمي موضوع جالبي است، اما در جامعهشناسي علم، مطالعه اين انتقالها و مبادلات جنبه ثانوي دارد، جامعهشناسي ميبايد انگيزه انديشمندان براي تبادل و دادوستد فكري را توضيح دهد، بنابراين انتقال را نميتوان ناديده گرفت ولي دلايل كسب دانشها را بايد مورد بررسي قرار داد. آثار يوناني يكي از منابع انتقال دانش بود و علاوه بر آن منابع ايراني، هندي، مصري بينالنهريني، سرياني و ... نيز وجود داشتند، اين آٍثار و دانشها خود به خود منتقل نشدند، بلكه توسط عوامل انساني – اجتماعي و با انگيزههاي معين انتقال يافتند، در انتقال و تبادل علمي، نظريه و روش جريان مييابد ولي انگيزه و جنبش از درون برميخيزد.
در مورد نقش تبادل فرهنگي در رشد علومايراني – اسلامي چه ميگوييد؟
نظريه تبادل فرهنگي صورت عموميتر نظريه انتقال است، به نظر من نتايج ارتباط و تبادل فرهنگي در توسعه علمي را ميبايد در چارچوب اخلاقيات اجتماعي وسيعتر و معناي فرهنگي اين ارتباط فهميد و توضيح داد. مبادله فرهنگي ممكن است به توسعه فرهنگي منجر شود، اما تنها يك فرهنگ توسعه يافته، مبادله را به چنين نتيجهاي ميرساند. من با پذيرش تأثير انتقال علمي و مبادله فرهنگي، ميخواستم بدانم كه كدام هنجارهاي فرهنگي اين مبادله و انتقال را ممكن ساخته و چگونه آن را به نتايج مثبت خود يعني پيدايش توسعه علمي رسانيد.
شما در اين كتاب اشارهاي به تأثير «عامل انتقال علمي» نكردهايد؟ ميدانيد كه حذف يا كنترل اين عامل براي رسيدن به هدف مطالعه شما يعني درك علل و عوامل دروني، امري ضروي و در عين حال بسيار مشكل است؟
درست است، براي اين كه ما بتوانيم روششناسي علمي يا روحيه علمي دانشمندان مسلمان و يا حتي انگيزههاي دروني خود فرآيند انتقال را با تأثير هنجارهاي فرهنگي تبيين كنيم بايد تأثير عامل انتقال را از موضوع مطالعه خود حذف كنيم. من اين كار را با انتخاب علومانساني به عنوان موضوع مطالعه انجام دادهام و ...
يعني در اين مطالعه فقط به علومانساني پرداختهايد؟
نه. ولي بر علومانساني تأكيد نمودهام و هدف از اين تأكيد حذف تأثير يوناني بوده است. براساس توافق مورخين علم در فرآيند ترجمه و انتقال، هيچ متن يوناني در باب موضوعات تاريخي، اجتماعي و مردمشناسي ترجمه نشد، انتخاب حوزه علومانساني – اجتماعي و به ويژه تاريخ و جغرافياي انساني نه تنها حذف عامل يوناني را ممكن ميسازد، بلكه با نقطه نظر تحقيق نيز سازگاري بيشتري دارد زيرا جستجوي هنجارهاي فرهنگي در آثار تاريخي – اجتماعي با سهولت بيشتري صورت ميگيرد.
در كارتان «تأثير اسلامي» را چگونه ارزيابي كردهايد؟
اين تأثير را در حوزههاي متفاوتي ميتوان ارزيابي كرد. از لحاظ روششناسي معرفتي ديني در رشد علمي به اين نتيجه رسيدهايم كه عقلگرايي فلسفي و تأويلي و اخباريگري اهل حديث و حنابله هيچكدام زمينه مساعد براي رشد روشنشناسي تجربي نبودهاند. روشهاي عقلاني و تأويلي متكلمان معتزلي، فلاسفه و شيعه باطني و اسماعيليه در حوزه مطالعات اجتماعي و طبيعي به امور تجربي بيعنايت بودند. اهل حديث و از سوي ديگر پديدارشناسي و تأويلگرايي عرفاني – فلسفي بود. اين انتقال از يك سو تجربهگرايي خام و انديشه دايرهالمعارفي و از سوي ديگر به ادغام پديدههاي جزيي در ديدگاه نظري عمومي انجاميد. روششناسي تجربي در دوره اسلامي حاصل انتقال روششناسيهاي اصالت نقل يا اصالت عقل از حوزه مطالعات ديني به سپهر بررسيهاي علمي نبود. رويكرد نظري – تجربي علوم با هيچيك از اين دو قطب سازگاري نداشت و حتي حاصل تلفيق تجربهگرايي اهل حديث و نظريهپردازي فلاسفه و باطنيه هم نبود.
بنابراين شما عوامل ديني را در رشد علومتجربي در اين دوران مؤثر نميدانيد؟
من ريشههاي ديني روششناسي متمايز علوم در اين دوره را نه در تأثير معرفتشناسي كلامي بلكه در تأثير اجتماعي – فرهنگي اسلامي و در ضمن جنبش شعوبيه جستجو كردهام. مطالعه جامعهشناختي نميتواند توسعه علمي را با استناد به اصول كلامي و بدون مراجعه به متن تاريخي و زمينه اجتماعي – فرهنگي تفاسير ديني تبيين نمايد، حتي اگر توصيه و تشويق اسلام به علمطلبي، حقيقتجويي، وجود عقلگرايي و روحيه علمي در اسلام را نيز در رشد علمي در اين دوره مؤثر بدانيم، تازه بايد نشان دهيم كه در چه شرايط تاريخي – اجتماعي اين اصول فكري و كلامي معين به محرك عمل، انديشه و رفتار تبديل شدند و چگونه از طريق حضور در معناي كنش اجتماعي، موجب توسعه فعاليت علمي گرديدند.
يعني توصيه اسلام به دانشاندوزي و كسب علم در رشد علمي دوران اسلامي مؤثر نبوده است؟
توصيه به طلب دانش و كنجكاوي، انديشه مناسبي براي رشد علمي است ولي صرف وجود اصول و آرمانگرايي سازگار با رشد علمي لزوماً به رشد علمي نميانجامد، در دوره ركود علمي همچنين توصيههايي وجود داشتند ولي با توجه به متن وسيعتر اجتماعي ديني به شيوه متفاوتي فهميده شده و به نتايج ديگري نميانجاميدند. حتي دعوت آشكار به جستجوي علومتجربي نيز لزوماً به توسعه نهادهاي علمي نميانجامد زيرا ميان اعتبار مذهبي و اعتبار جامعهشناختي انديشهها تمايز نيز وجود دارد. باورها و انديشههاي ديني كه از ديدگاه اعتقادي معتبر شمرده ميشوند، هنگامي تعيين كننده سير كنش اجتماعي خواهند بود كه در جهتگيري معنايي و ساختاري ذهني رفتارها حضور يابند.
يك فضاي خاص فرهنگي در ميان ايرانيان در دوره اسلامي ايجاد شد كه مساعد رشد علمي بود. در دوره اسلامي ما با گرايشها و جريانهاي مختلف فرهنگي مواجه هستيم. برخي از آيات قرآن ميتوانست با توجه به تفسير خاص فرهنگي به رشد علوم تجربي منجر شود، ولي ميشد هركدام از اين نوع آيات و روايات را به شيوه ديگري هم تفسير كرد و از آن پيامدهاي متفاوتي ممكن بود ناشي بشود يا به چيزهاي مختلفي بينجامد. براي مثال، روايت معروف اطلبوا العلم ولو بالصين به اين معناست كه علم را بجوييد حتي اگر در چين باشد. همين حديث در تاريخ اسلامي به شيوههاي مختلفي تفسير شد كه هم مناسب رشد علم حديث بود و هم مناسب با رشد عرفان و هم مناسب بود با رشد علومتجربي.
بالاخره اين توصيهها چه تأثيري در رشد علمي داشتند؟
توصيههاي اسلام به دانش اندوزي و خردورزي، تنها هنگامي كه در يك تركيب متمايز معرفتي و در متن تاريخي اجتماعي معين، در ساختار انگيزشي و ذهني مسلمانان مؤثر افتادهاند، به نتايجي متناسب با رشد علوم تجربي انجاميدند. انگيزه حقيقتجويي تنها هنگامي به توسعه علوم تجربي منجر گرديد كه در فرآيند يك جنبش اجتماعي و در چارچوب ساير ارزشهاي اخلاقيات اجتماعي اسلامي قرار گرفت و معناي خاصي يافت.
اين چارچوب و متن تاريخي – اجتماعي معين را در كجا بايد جستجو كرد؟
جنبش شعوبيه يك متن تاريخي – اجتماعي مناسب را براي توسعه علمي فراهم ساخت، ايدئولوژي اين نهضت باز تفسير خاصي از اسلام به عنوان يك دين جهاني بود. نهضت شعوبيه كه به شيوههاي مختلف و گاه متعارض، بيانگر ايدههاي اخلاقي اسلام بود، در برهه خاصي از تحول خود و بدون اينكه در پي رشد علمي باشد، ساختار هنجاري و ارزشهاي فرهنگي متناسب براي رشد علمي را فراهم ساخت.در يك كلام به نظر من رشد علومتجربي در دوره اسلامي متأثر از نهضت شعوبيه بود.
كليت انديشههاي شعوبيه را نميتوان با مفاهيمي چون ناسيوناليزم توضيح داد، از لحاظ اعتقادي گرايشهاي متمايزي را در انديشههاي شعوبيه ميتوان پيدا كرد. من در يك فصل مجزا در كتاب اين تمايزات را به بحث گذاشتهام، مفهوم شعوبي به دلايل تاريخي و نظري در متون متفاوت در معاني مختلف به كار رفته است، حاملين گوناگون نهضت شعوبيه نيز با برداشتهاي يكسويه از ارزشهاي اسلام انديشههاي ناهمگوني را شكل دادند كه ويژگي نامنسجم و متعارض جنبش مزبور را بازتاب ميدهد. علاوه بر اين وجود هالههايي از داوري ارزشي و قضاوتهاي اعتقادي در پيرامون اين نهضت منشأ ديگر ابهامات و تعارضها در درك ساختار فكري – هنجاري نهضت بوده است.
انديشههاي شعوبيه هيچگاه يك نظام فكري كاملاً منسجم را تشكيل ندادند و در بهترين حالت مجموعهاي از گرايشهاي ديني، اجتماعي بودند كه به دلايل معرفتي و اجتماعي در معرض از هم گسستن قرار داشتند. نهضت شعوبيه به ويژه به ملتي تعلق داشت كه در دوره اسلامي طي قرنها فشار دو جانبه اعراب – تركان به سر ميبرد و پيروزي سياسي آن در حكومتهاي مستقل ايراني فقط دو قرن دوام آورد. در چنين شرايطي، انديشههاي حامل گرايشهاي بومي و ايراني در بين مخالفان سياسي خود، موجهايي از دشمني و اتهام را برميانگيخت و باور يا ناباوري به انديشههاي مزبور از حد تفاوتهاي معمول در ديدهگاهي پيروان يك دين فراتر ميرفت.
با اين توضيحاتي كه داديد، كدام گرايش متمايز از نهضت شعوبيه بود كه ساختار فكري و ارزشي آن با رشد علمي در اين دوران سازگاري يافت؟
شعوبيه گرايشهاي متفاوتي داشتند. گرايش متوازن شعوبيه با وجود پذيرش تعلق افراد به جامعه و ملتي خاص به سطحي «از ديد جهاني» دست يافت كه توانست به عامگرايي معرفتي نايل شود، و از ملاكهاي داوري و ارزيابي عمومي سخن گويد، اهل قبيله. معيارهاي اعتبار معرفتي در تعلق اجتماعي جستجو ميكردند روشنفكران ديني كه از عامگرايي معرفتي اسلام به وجد آمده بودند، براي وصول به امر عام يا امر درست و صحيح و امر حق، پيوندهاي اجتماعي خود را در هم شكستند و جهان معرفتي را با ويران كردن دنياي اجتماعي خود بازسازي كردند.
اما در دورهاي كه معماري معرفتي با معماري اجتماعي در تقابل قرار گرفت، شعوبيان برعكس، با نوسازي اجتماعي كه همان بازيابي هويت ايراني خود و تشكيل حكومتهاي مستقل بود، طريق وصول به معرفت با باز يافتند. شعوبيه معيارهاي اعتبار معرفتي را در وابستگي خود به يك ملت جستجو نكردند ولي نفي تعلق اجتماعي را نيز شرط معرفت درست ندانستند و بدين سان خاصگرايي اجتماعي را در مغايرت با عامگرايي شناختي تعريف نكردند.
پيروان اين گرايش متمايز در نهضت شعوبيه بر چه ارزشهايي تأكيد داشتند و نحوه توازن اين ارزشها چگونه بود؟
شعوبيه به طور كلي بر هنجارهاي برابري قومي، تعلق اجتماعي و تعارف يا شناخت متقابل اقوام و فرهنگها تأكيد داشتند، البته در گيرودار مفاخره نژادي – قومي در درون تمدن اسلامي توازن فرهنگي اين هنجارها به هم خورده بود و بيشتر بر ارزشها، وابستگي اجتماعي به يك قبيله و نژاد و ملت تأكيد ميگرديد، ولي با تشكيل دولتهاي مستقل ايراني و دستيابي نهضت شعوبيه به آرمان سياسي خود، شرايطي فراهم شد كه ارزشهاي تعارف و برابر نژادي از غلبه هنجار و وابستگي اجتماعي رها شد و صورتي متوازن از انديشه شعوبي شكل گرفت، اين الگوي انديشهاي متوازن با موقعيت اجتماعي ايرانيان در دوران استقلال سياسي، يعني از تشكيل حكومتهاي مستقل از خلافت بغداد تا پيروزي مهاجمان شرق، سازگار بود.
انديشه شعوبي كه تحت تأثير فضاي تيره سياسي به ايدئولوژي نژادي نزديك ميشد با تحقق آرمانهاي سياسي خود و در دوران تشكيل حكومتهاي ايراني توازن خود را بازيافت و حامل توازن فرهنگي بين اصول برابري، وابستگي اجتماعي و تعارف گرديد.
شما بين ارزشهاي شعوبي و ارزشهاي لازم براي رشد علمي مناسبت برقرار ميكنيد؟
علم و انديشه اجتماعي- ديني با همه تفاوتهاي خود ميتوانند حامل توازيهاي روششناختي معيني باشند. اخلاقيات شعوبي همچون اخلاقيات علمي از لحاظ روششناختي مبتني بر وحدت دوگانه حقيقت و واقعيت بود. سازمان دوگانه معرفت علمي مستلزم وحدت و پيوند نظريه و تجربه و سازمان دوگانه اخلاقيات شعوبي نيز متضمن ارتباط ويژه ارزشها و تصورات مذهبي و واقعيتهاي اجتماعي بود. موقعيت شعوبيه با چنين دريافتي از روابط مذهب و جامعه مناسبت دوجانبه داشت. تعلق اجتماعي شعوبي موجب ميشد كه آنها سنتها و ارزشهاي بومي و زندگي در بطن ملت را فرونگذارند.
مذهب براي آنها حاصل رستگاري بود ولي نه با نفي زندگي ملي. زندگي مذهبي مستلزم رها كردن ملت نبود ولي از آن فراتر ميرفت و آن را جلو ميبرد. در اين معنا اخلاقيات شعوبي متضمن عقلانيتي بود كه با عقلانيت علمي توازي داشت. يكي از توازيهاي روششناختي بين علوم ايراني – اسلامي و اخلاقيات شعوبي تشابه ساختاري بين انتزاع علمي و انتزاع مذهبي بود. همچنان كه انتزاع علمي كليترين اصول و قواعد را با ملموسترين واقعيتها پيوند ميزد، ايرانيان نيز دين جهاني را كه پيام آن سرخ و سياه را در همه سرزمينها «نژادها و قبايل و شعوب» دربر ميگرفت، با علاقه به سرزمين و ملت خويش پيوند دادند. اين پيوند در علم و مذهب يك توازي روششناسي در نگرش كلي فرهنگي بود. اين توازي روششناسي به طور همزمان قلمروهاي ديني و علمي را تحت تأثير خود قرار داد، اخلاقيات شعوبي علاوه بر رفتارهاي روزمره و روابط بين اقوام و ملتها، از طريق ايجاد فضاي فرهنگي خاص خود ويژگيهاي فكري و معرفتي را نيز متأثر ساخت و در اين ميان حوزه فعاليتهاي علمي نيز از اخلاقيات مزبور تأثير پذيرفت، هنگامي كه درك شعوبي از رابطه بين دين جهاني و جامعه ملي در دوران استقلال سياسي ايرانيان از پشتوانه ساختارهاي عيني برخوردار گرديد، شرايط براي آشكار شدن نتايج معرفتي اين درك ديني – فرهنگي فراهم شد. رشد فعاليتهاي علمي و پيدايش رويكرد تجربي يكي از اين نتايج بود كه از همگرايي طراحي نشده دو دنياي «فرهنگ و اخلاق» و «علم و روش» حكايت ميكرد. در اين فضاي فرهنگي گروهي از روشنفكران پيدا شدند كه مشي اخلاقي خود را به حوزه معرفتي گسترش دادند و مشغوليتي آفريدند كه امروزه علم تجربي ناميده ميشود.
آيا انديشمندان شعوبي به طور تعمدي و آگاهانه دنبال توسعه علمي بودند و يا توسعه علم نتيجه ناخواسته و برآيند ضروري انديشههاي آنان بود؟
جهتگيري ارزشي اخلاقيات شعوبي، طنيني فرهنگي – ديني و اجتماعي – سياسي داشت و روششناسي تجربي و اخلاق علمي نتيجه غيرمستقيم نهضت بود. هرچند ميتوان بين نظام ارزشهاي شعوبي و اخلاق علمي توازيهاي نقطه به نقطه همگراييها و سازگاريهايي را نشان داد، ولي از اخلاق شعوبي نميتوان به طور منطقي، روحيه علمي را استنتاج كرد. بيش از آنكه الزام منطقي و ضروري در كار باشد در يك فضاي فرهنگي كلي نوعي همخواني تاريخي بين اخلاقيات اجتماعي و اخلاق علمي وجود داشت. گسترش علمي نتيجه ناخواسته نهضت شعوبيه بود.
رهبران يا هوادارن جنبش در پي توسع دانش نبودند. آنها ميخواستند در يك جهان چند قطبي براساس پيامهاي مذهب جديد زندگي كنند و رسالت جانشيني خداوند را همراه با شعب و ملت خود بردوش بكشند. بنابراين به طور خلاصه مناسبات بين توسعه علومتجربي و اخلاقي شعوبي رابطهاي مستقيم و قصد شده نبود. حاصل فعاليتهاي شعوبيه گرچه ناخواسته بود، ولي توسعه علمي با روح حقيقتجويي مذهبي در اسلام تطابق داشت. اينجا ناخواسته امر نامطلوب نبود و آنچه مستقيماً مذهب بدان ميخواند به طور غيرمستقيم حاصل شد. دانشمندان خود را با حصول يك امر مطلوب مواجه ديدند كه با توصيههاي مذهبي سازگاري داشت. به اين دليل غالباً در توجيه فعاليتهاي خود به اين توصيهها استناد ميكردند.
ابوريحان بيروني در آثار خود آورده است كه دانشمندان را آزار ميدهند. به هر حال بيروني يكي از برجستهترين دانشمندان ايراني دوره اسلامي است. چرا در دوره او چنان وضعي براي اهل علم به وجود آمده بود؟
در واقع شخص ابوريحان بيروني نشان داده كه در درون تمدن اسلامي هم تعارض و چالش به وجود آمده است. وقتي هم حكومتهاي مستقل ايراني از بين ميروند، ابوريحان بيروني جزو كساني است كه به دست سلطان محمود غزنوي سپرده ميشود و اين هم آخرين سنگر است.
اين نوشتههاي ابوريحان بيروني فضاي كلي فرهنگ عمومي آن دوران را نشان ميدهد كه بر ضد علم و علما دچار تغيير و دگرگوني شده است. ما هم بايد روي اين فضاي فرهنگي تأكيد كنيم. در حال حاضر هم اگر در كشور ما براي گسترش علم بودجه زيادي اختصاص بدهند، آيا ما به رشد علمي ميرسيم؟ به نظر من تا بستر و فضاي فرهنگي مناسب نباشد، رشد علم معنا پيدا نميكند.
اگر فرض بر اين است كه حكومتهاي مستقل ايراني به علم و اهل علم اهميت ميدادند، چرا در دوره سلجوقي، دانشمند برجستهاي همچون خيام ظهور ميكند؟
هميشه تك چهرههايي داشتهايم. بعداً هم خواجه نصيرالدين طوسي و ديگران آمدند. اما اجتماع علمي كه براي خود رسالت فرهنگي احساس كند، به وجود نيامد.خيام هم كه چند دهه بعد از ابوريحان بيروني زندگي ميكرد در نوشتههاي خود آورده كه مردم، دانشمندان را مسخره ميكنند و به دنبال علم و جستوجوي حقيقت نيستند. آن حالت تداوم ركود، بايد ادامه پيدا ميكرد تا در نهايت مغولان هم مشكلات جامعه را تعميق بخشند.موقعي كه مغولان حمله كردند، مدتها از ركود علم گذشته بود. لذا اين نبود كه با حمله مغولها، علم هم از بين برود. درست است كه در دوران ركود و در بدترين دورهها هم آموزش رياضي و پزشكي ديده ميشود اما علم به عنوان يك پديده مولد، حضور مؤثر خود را از دست داده و نگاه مولد علمي از بين رفته بود. بنابراين جامعه نميتوانست مجدداً در مرزهاي دانش قرار بگيرد و صاحب اختراع و ابتكار باشد.
اشاعره را مخالف عقلگرايي معرفي كردهاند. آيا ديدگاه اشعري و پيروانه او مانع علمگرايي و رشد علم تجربي ميشد؟
معتزله تا حدي متأثر از گرايش يوناني بود و ميخواست اسلام را عقلاني كند. به بيان ديگر در پي اين بود كه برداشتي كاملاً عقلاني از دين ارائه دهد. در دوره معتزله، رشد علم هم وجود داشت و به موازات آن پيش ميرفت ولي موقعي كه اين عقلگرايي شكست خورد و اشاعره پيروز ميدان شدند، علم هم از بين رفت.معتزله ميخواستند جهاني شدن انتزاعي را در حوزه كلام گسترش دهند. اما اشاعره در پي گسترش نگرش اسطورهاي در حوزه دينشناسي و كلام بودند. به همين دليل موضعگيري كلامي معتزله با موضع مسلمانان غيرعرب سازگارتر شد و گرايش اشاعره هم با رويكرد مسلمانان عرب سازگاري بيشتري نشان داد. تعارض ميان عرب و غيرعرب در تمن اسلامي وجود داشت و گاه بر سرنوشت رويكردهاي كلامي تأثير ميگذاشت. با شكست حكومتهاي مستقل ايراني هم، تفكر اشعري توانست بيش از پيش گسترش پيدا كند.
مشكل عدم رشد علومتجربي در ايران از كجا شروع شد؟
حكومتهاي ايراني براي افزايش امنيت و گسترش حوزه نفوذ خود به سوي شرق حمله كردند. به تدريج گروههاي جمعيتي ديگري وارد حوزه تمدني ايران شدند و در داخل حكومت هم نفوذ كردند. به همين دليل تعادل قوا به هم خورد و حكومتهاي مستقل ايراني از ميان رفتند. با وقوع چنين حادثهاي شعار تعلق، تسويه و تعارف جاي خود را به شعارهاي ديگري داد و فضاي سياسي، ايدئولوژيك و فرهنگي ديگري متناسب با حاكمان جديد به وجود آمد.
در غياب حكومت خوارزمشاهيان و سامانيان كه براي دانشمندان ارزش و اعتبار قائل بودند، دانشمدان چه وضعي را تجربه كردند؟
سلطان محمود غزنوي با پيروزي بر خوارزمشاه به ابوريحان بيروني گفت:"اگر خواهي از سلطنت من برخوردار باشي ، سخن بر وفق مراد من گوي،نه بر سلطنت علم خويش". سلطان محمود در زمان سلطنت احساس ميكرد به علم نياز دارد ولي هيچ نوع اصالتي براي علم قائل نيست و فقط به صورت ابزاري از آن استفاده ميكند. مثلاً سلطان محمود از بيروني ميخواست زمان مناسب از نظر وضع اختران را براي حمله به هند بگويد. اما ابوريحان ستارهشناس علمي بود و نه منجمي كه خير و شر احوال را از روي وضعيت ستارهها و آسمان پيشبيني كند. البته دانشمندان هم به صورت استراتژيك، ميخواستند موقعيت خودشان را حفظ كنند، اما كار علمي فرق دارد با كارهاي طالعبيني و پيشبيني سعد و نحس ستارگان.سلاطين به پزشكي، حساب و كتاب و نگارش و مكتوبات توجه داشتند و كاملاً ابزاري به دانشمندان نگاه ميكردند.
نحوه رويارويي غزالي با فلاسفه، به عنوان عامل اساسي يا يكي از عوامل اصلي در خردستيزي محسوب ميشد. واقعاً غزالي در اين ميان چه تقصيري داشت و آيا شكي كه او دچارش ميشود، نميتوانست مانند شك دكارتي بنيانگذار تمدن جديدي باشد؟
غزالي در دوره سلجوقيان رشد ميكند. در همان زمان خلافت عباسي دوران انحطاط خود را ميگذراند و حتي سلجوقيان در تغيير برخي خلفا نقش داشتند. در همان زمان تعارضي دروني ميان دو گروه روشنفكران جامعه يعني عرفا و فلاسفه وجود داشت و غزالي هم در نهايت بر ضد فلسفه برخاست. در آن زمان فلسفه ضعيف شده بود، ولي اين گونه نبود كه غزالي موجب شكست فلسفه بشود. به نظر من، غزالي فقط شكست فلسفه را مستند و مستدل كرد و در عرصه اجتماعي و سياسي هم فلسفه پيش از غزالي نقش نداشت و در عمل شكست خورده بود. البته بايد اشاره كنم كه هم فلاسفه و هم عرفا قائل به تعلق اجتماعي و قومي نبودند، ولي دانشمندي مثل ابوريحان بيروني به قوميت و فرهنگ ايراني تعلق داشت.
در پاسخ به بخش ديگري از سوال شما بايد بگويم كه شكت غزالي، شك روش شناختي و فلسفي نبود. در شك دكارتي در مورد هر چيزي كه بديهي ميدانيم، بايد حداقل يك بار شك كنيم و سعي كنيم با پايههاي مستدل و مشخص، دانش خود را بازسازي كنيم و به دانش معتبرتري برسيم، اما غزالي ترديد وجودشناختي و فردي دارد ميان اين كه در مدرسه بماند و به عنوان يك استاد علم فقه درس بدهد و يا اين كه دنبال سلوك و گسترش روحي خود برود.همين غزالي در آثار خودش درباره علوم مختلف مثل پزشكي يا نجوم مطلب مينويسد و آنها را واجب كفايي ميداند.
كتاب شما در حال حاضر چه كمكي ميتواند براي جامعه فعلي ايران داشته باشد؟
به نظر من، ظهور اسلام يكي از موجهاي جهاني شدن بود. در دوره قبل از آن هم هلنيسم يا يونانيگري را داشتيم و در حال حاضر هم با موج سوم جهاني شدن روبهرو هستيم.
در دوران هلنيسم ؛دانش يوناني با قدرت همراه شده بود و اسكندر ميخواست با تكيه بر قدرت امپراتوري آن را گسترش دهد و البته قوميتهاي مختلف در مقابل آن فرايند مقاومت ميكردند. اين مقاومت هم جنبه معرفتشناختي داشت و به انگيزهها و گرايشهاي ديني، قومي و ملي ارتباط پيدا ميكرد و هم يك نوع مقاومت سياسي رخ داد. چون امپراتورياي به وجود آمده بود كه ميخواست بر همه جا حاكم شود.
در دوره اسلامي هم گروهي از مسلمانان ميخواستند تمدن اسلامي جهاني را ايجاد كنند و اين تمدن اسلامي عمدتاً با امپراتوري خلفاي عباسي در پيوند بود. يعني يك نوع گرايش براي جهاني شدن فرهنگي و سياسي با ظهور اسلام ايجاد شد. اين گرايش فرهنگي و سياسي ميخواست همه قوميتها و مليتهاي ديگر را ناديده بگيرد. خليفه عباسي هم از نظر سياسي كسي بود كه ميخواست اين تفكر را عملياتي كند.
ما امروزه نميتوانيم به جهانگرايي انتزاعي كه هرگونه هويت فرهنگي و ملي ما را ناديده بگيرد بپيونديم و از طرف ديگر نميتوانيم روي هويت قومي و مليمان بايستيم و آن را به اسطوره انعطافناپذير تبديل كنيم، بلكه بايد راه ميانهاي را انتخاب كنيم كه هم امكان مشاركت غيرمنفعل و در عين حال مولد و فعال و از موضع قدرت در زندگي جهاني را به ما ببخشد و هم امكان بازنمايي و توليد هويت ملي و فرهنگي خودمان را. اين كار نياز به پيوند ظريفي دارد.
علم در دوره اسلامي در هويت ملي ما ايرانيان نقش داشت. به همين دليل از منزلت برخوردار بود و مولد هم بود. اگر امروزه هم علمي بتواند براي ايرانيان در توليد هويت ملي مؤثر باشد و ضمن احترام به تكثر فرهنگي با روندهاي جهاني شدن هم قطع رابطه نكند، ميتواند براي ما مؤٍر باشد. اما همه افراد جامعه نبايد نسبت به علم نگاه ابزاري داشته باشند. نگاه ابزاري اين است كه علم فقط در رفع نيازهاي روزمره به ما كمك كند. دوم اينكه علم بايد بتواند در ايجاد يك فرهنگ جديد نقش داشته باشد
دانشمندان ما و كساني كه در كارهاي علمي هستند بايد بگويند كه آيا ما چنين توانايي خاصي داريم يا نه؟ همه مشكل ما به سياستمداران برنميگردد و بخشي از مشكل به اهل علم برميگردد كه رسالتي را براي توليد هويت در نظر نميگيرند. امروزه اهل علم نيز به علم، عمدتاً به عنوان يك شغل و منبع تأمين درآمد و معيشت نگاه ميكنند.ما هنوز وارد آن مرحله نشدهايم كه اهل علم ما باور داشته باشند كه علم ميتواند به تأمين هويت ملي و فرهنگي و توليد قدرت و ثروت ملي كمك كند. شايد يك دليل هم اين باشد كه فكر ميكنيم علم در فرايند هويتسازي نبايد نقشي داشته باشد و نگاه اهل علم و سياستمداران ما به علم، به يك نگاه ابزاري تبديل شده است. همه اينها دست به دست هم ميدهد و يك علم غيرمولد را براي ما ايجاد كرده است.
جامعه شناسی رشد و افول علم در ایران دوره اسلامی،قانعی راد، محمد امین، 1384، تهران، مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور، 532 صفحه + نمایه نام ها
+ نوشته شده در جمعه چهارم مرداد ۱۳۸۷ ساعت ۶:۴۴ ب.ظ توسط مهدی آرامش
|